Если миф сближают и даже отождествляют с мыслью, уже хотя бы по факту этимологического родства, но, вместе с тем, различают их, то можно предположить, что этой диалектической границей между ними, как раз, и выступает образ.
Отрефлектируем в начале само название данного текста и определим ключевые понятия, присутствующие в нем. Выражение «образ мысли» следует понимать не как метафорическое клише, а практически буквально: мысль имеет свой собственный образ, который не является каким-то инородным ее аспектом, а имманентен ей. В трактате «Самое само?» А.Ф. Лосев говорит об особой «воззрительности» умных вещей, т.е. мыслей. Образ и есть такое состояние мысли, когда она достигла своей целостной наглядной обозримости. В этом же трактате показывается, что образ является необходимой категорией мышления, возникающей на определенной стадии его саморазвития.
Если миф сближают и даже отождествляют с мыслью, уже хотя бы по факту этимологического родства, но, вместе с тем, различают их, то можно предположить, что этой диалектической границей между ними, как раз, и выступает образ. Будем следовать определению мифа, согласно А.Ф. Лосеву, как «магического имени, творящего чудеса». Но, интерпретируя вторую часть этого выражения и полагая ее в начале дефиниции, можно позволить себе сказать, что миф как «творящееся чудо» есть «мистический образ», вызывающий, в свою очередь, сам «магизм имени». Имя и образ, как характеристики трансцендентного, имеют равный статус: как нельзя всуе упоминать абсолютное Имя, так и невозможно безответственно созерцать абсолютный Образ. Данная трансформация лосевской формулы предпринимается для того, чтобы представить ее в форме круга — идеального образа. Попытаемся обосновать данный тезис и возможность подобной переформулировки в процессе анализа и комментирования некоторых фрагментов «Диалектики мифа».
Прежде всего, следует сказать, что в начале «Диалектики мифа» автор задается целью отграничить миф от других форм отношения человека к реальности: философии, науки, религии, искусства и т.д. Здесь ставится задача отрешиться от того фона, который окружает искомую фигуру — миф, с тем, чтобы затем войти в него и попытаться дать его внутреннее описание.
Например, А.Ф. Лосев утверждает: «Мифология очень мало имеет общего с метафизикой».[1] Но в этом высказывании все же предполагается, что мифология в чем-то все-таки тождественна метафизике, пусть и в самой малости. Чтобы подтвердить и проиллюстрировать свою мысль, автор приводит пример из литературы, выбирая наиболее показательную демонстрацию мифа — «похождения философа Хомы Брута в гоголевском "Вие"». Это особо репрезентативно, поскольку дело касается нашего коллеги. Даже имя у него сугубо философское — Фома. Все, что с ним происходит, может произойти и даже с необходимостью происходит с любым философом-метафизиком. Для А.Ф. Лосева это, по всей видимости, отнюдь не случайный пример.
Данный пример приводится для того, чтобы наглядно указать на разность между мифом и метафизикой. И, действительно, в представленном художественном сюжете, казалось бы, нет ничего абстрактно теоретического, признаваемого основным признаком метафизики. Но любое различие, с диалектической точки зрения, предполагает тождество. А.Ф. Лосев сделал акцент на различии, оставив в умолчании или в тени тождество сопоставляемых вещей. Причиной тому, вероятно, была задача, решаемая в первой части «Диалектики мифа» — дать апофатическое определение мифа, в функцию которого входит отличение его от иных форм отношения человека к бытию: фантастического вымысла, научного построения, метафизического принципа, религиозного догмата, поэтической аллегории и т.д. Учтем также и полемический заряд этого произведения А.Ф. Лосева.
Если рассматривать ту же самую проблему в катафатическом плане, то можно выдвинуть контрсуждение: «мифология очень мало отличается от метафизики», а также других форм, с которыми она может быть сопоставлена. Самым интересным здесь является та самая «малость», в которой миф и метафизика (etc.) одновременно и тождественны и различны. Иначе говоря, между ними существует «тождество тождества и различия», по выражению Г. Гегеля, — но нужно продолжить и далее, — а также «различие тождества и различия», то есть «differAnce», по Ж. Деррида. Вот это странное соотношение, взятое в своей возможной целостности, будет определено в контексте данной работы в качестве образа как такового. Для подтверждающей иллюстрации этого соотношения можно привести те же самые примеры из художественной литературы, которые приведены и в «Диалектике мифа». Только способ рассмотрения и интерпретации этих иллюстраций будет уже иным.
Затрагивая проблему образа, А.Ф. Лосев пишет: «Миф не есть поэтический образ; их разделяет характер свойственной тому и другому отрешенности».[2] Различие поэтической и мифической образности заключается, по его мнению, в различии типов отрешенности, свойственных поэзии и мифу как таковым. Но «тип отрешенности» вообще не является ли самим образом? Если да, то получается некий образ образов. Именно это предполагается, вероятно, и самим А.Ф. Лосевым, когда он говорит о разных степенях отрешенности.
Мифическая отрешенность, согласно А.Ф. Лосеву, заключается в элементарной интуиции бытия, примитивной реакции на вещи (я бы позволил уточнить, что даже не ре-акции сознания на бытие, поскольку она по своему определению вторична, а именно некой первичной акции знания бытия). Это просто некий мгновенный целостный «взгляд» на мир, который не только созерцает образы внешних вещей, но в них видит также самого себя. Но это происходит на до-рефлективном уровне, где создаются условия для последующего рефлективного самообращения, в процессе которого возникает уже образ самого видения. Конкретное воплощение этого «образа взгляда» (равно как и «взгляда образа») представлено в гоголевском Вие, поэтому обращение к данному персонажу и его подобиям вполне закономерно и имманентно диалектическому анализу мифа.
Мифическая образность есть «отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования»,[3] иначе говоря, она есть отрешенность от абстрактности, некое отрицание отрицания, то есть образ образа. А.Ф. Лосев пишет по этому поводу: «Иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны отождествиться вещественно, т.е. так, чтобы была одна неделимая вещь с смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимообщающихся и даже взаимоотождествляющихся энергий разных планов действительности».[4] Данную мысль можно истолковать так, что здесь говорится о возможности онтологического образа и соответствующего ему воображения, итогом чего является выведение одного из катафатических определений мифа: «миф есть бытие л и ч н о с т н о е или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, л и к л и ч н о с т и».[5] В некоторых своих работах А.Ф. Лосев подчеркивал статичный характер образа, но приведенная выше цитата подразумевает собственную динамичность образа, если он понимается онтологически, то есть именно как образ бытия. Динамикой и энергийностью лика (как высшего типа образа) является ликование и лицетворение — согласованная игра элементов, создающая целостность системы, выражаясь казенным научно-метафизическим языком.
Попробуем рассмотреть динамику становления образа Хомы Брута в тех процитированных в «Диалектике мифа» местах из гоголевской повести, которые сам А.Ф. Лосев, вероятно, специально отобрал по плану определенной мысли. В наши задачи будет входить реконструкция мысли по ее следу — саморазвивающемуся образу.
Итак, описывается встреча Хомы и некой «бабуси», как встреча двух планов бытия — чувственного и сверхчувственного. Первое же их столкновение вводит героя в состояние «удивления», которое, как предупреждал еще Аристотель, является началом философии. Это состояние характерно тем, что в нем тело стало статуарным, конечности неподвижными и на уста навалилась немота. Удивление, в которое впал Хома, было в своем отрицательном модусе — ужасе. Чувства стали бесчувственными, и остался только один слух, как билось его сердце.
Это первая, начальная стадия процесса. Любопытно отметить, что коллега Хомы Брута по философскому цеху — Рене Декарт — практически полностью следует плану этого пути. Картезий в своем трактате «Страсти души» также говорит о том, что в состоянии удивления тело становится как статуя.
Пока Хома неверующий (он же — Рене сомневающийся) пребывал в статике, его визави — бабуся — развила необычайную активность, проводя над его телом какие-то манипуляции, располагая его органы по какому-то только ей ведомому порядку. Она его лепила из того, что было. Но во что она его лепила? Это становится известным по завершении второй стадии, которая заканчивается старухиным ударом метлой по его боку.
Третья стадия начинается с того, что, оказывается, Хома превратился в коня, а бабуся — в оседлавшую его кошку. Случился метаморфоз, зооморфное оборотничество, что вполне соответствует внутреннему механизму мифа, но также и такому действию философствующего разума, как рефлексия. Если на первой стадии Хома пребывал в совершеннейшей безвольной неподвижности, то на третьей стадии он успевает заметить краем глаза, что тело его развило необычайную скорость передвижения, «быстрее черкесского скакуна». Причем, как ни пытался он остановить себя, хватаясь руками за колени (а, может быть, за копыта), но это было не в его силах и воле, что привело его в высшую степень удивления — изумление.
Прежде чем перейти к четвертой стадии, подведем итог третьей. Здесь, фактически, случилась синергия двух энергий — бабусиной и Хомы, или симбиоз двух зооформ — кошки и коня. В двуедином существе — кошко-коне — раскрылись скрытые до того резервы энергии, непроявляемые, пока субъекты находились в изоляции друг от друга. Бабуся знала, чего хотела, проводя над Хомой магические действия, а для него это явилось как настоящее чудо. Именно в этом месте Декарт мог бы воскликнуть: cogito ergo sum. Что является таким же кентаврическим существованием, как и нераздельно неслиянная двоица кошко-коня (древнегреческие философы говорили в таком случае о каком-то козло-олене).
Итак, на третьей стадии полностью сложился образ в его статическом и динамическом аспектах. И когда этот образ раскрылся перед глазами Фомы, он опознал его и припомнил, каким именем это называется. Мистика образа открыла немотствующие до этого уста и вызвала произнесение магического имени: «Эге, да это ведьма!». Именование ситуации перевело процесс в следующую стадию, на которой Хоме пришлось делать выбор — подчиняться чужой воле или нет. Что было дальше по сюжету — хорошо известно.
Обратим внимание на способ восприятия описанных явлений. Для этого, действительно, необходимо разработать определенную феноменологическую технику. Вот цитата из Гоголя в «Диалектике мифа», касающаяся мифического взгляда: «Видит ли он это или не видит? Наяву ли это или снится? Но там что? Ветер или музыка? Звенит, звенит и вьется и подступает и вонзается в душу какою-то нестерпимою трелью».[6] Как можно описать переход через границу? То ли это ветер, то ли музыка, а, быть может, музыка ветра или ветер музыки? Бодрствование во сне или сон наяву? Образ мысли или мысль образа?.. «Что это? думал философ Хома Брут, глядя вниз, несясь во всю прыть. Пот катился с него градом. Он чувствовал какое-то пронзающее, какое-то томительно-страшное наслаждение. Ему часто казалось, что будто сердца уже вовсе не было у него, и он со страхом хватался за него рукою».[7] На этом цитирование завершается. Последним хранящим чувством, держащим человека в живом образе бытия, действительно, является чувство сердца.
Оценивая процитированные места из «Вия», А.Ф. Лосев пишет: «Гоголь проявляет во всем этом отрывке не просто поэтическую, но именно мифическую интуицию, давая гениальным образом целую гамму мифических настроений. И мы прекрасно понимаем, что это экстатическое состояние, доводящее до сердечного припадка и до мистически-сексуального бреда, очень мало имеет общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о "сверхчувственном", но которая не имеет и следа этих реальных, этих чувственных, часто почти животных аффектов».[8] Познаниям А.Ф. Лосева в этой области можно доверять. Но можно и добавить, что Гоголь не только гениально сотворил миф, но и гениально персонифицировал в нем метафизику, показав образ личности метафизика как такового в лице Хомы Брута. Вот это и есть та малость, в чем миф, все-таки, имеет нечто общее с метафизикой.
Сравнивая в IV главе «Диалектики мифа» миф и метафизику, А.Ф. Лосев дает такое рабочее определение последней: «Метафизика есть н а у к а или пытается быть наукой или наукообразным учением о "сверхчувственном" и об отношении его к "чувственному"...».[9] Однако, позволительно вспомнить, что в средневековую эпоху, например, метафизика определялась религиозной догматикой и выражала себя в форме теологических «сумм». Ангажирование метафизики наукой стало возможным только в Новое время. Все это лишь исторические, относительные ее формы. Можно высказать предположение о возможности «абсолютной метафизики», а также поставить вопрос о ее соотношении с «абсолютным мифом» А.Ф. Лосева, постулируя принцип единства мифического и метафизического. В этом смысле, метафизику можно определять не только как рациональную систему общих категорий, выражающих отношение чувственно-воспринимаемого и умо-постигаемого, но и говорить об ином способе ее существования — быть поэтикой мыслеобразов.[10]
Ко всем злоключениям Хомы добавилась еще и встреча с Вием. Взгляд последнего есть примитивная дорефлективная интуиция идеального феноменолога. Взгляд Вия и взгляд Брута — один и тот же взгляд, обращенный на самое себя. К сожалению, «хвилософ» не сумел его выдержать. Метафизика родилась из мифа и благополучно упокоилась в нем, оставив в воспоминание о себе свой образ мысли, как залог будущей реинкарнации.
________________________________
[1] Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. — М.: Издательство «Правда», 1990. — С. 418.
[2] Там же, с. 448.
[3] Там же, с. 456.
[4] Там же, с. 458.
[5] Там же, с. 459.
[6] Там же, с. 419.
[7] Там же, с. 419.
[8] Там же, с. 419.
[9] Там же, с. 420.
[10] См.: Романенко Ю.М. Философия в отсвете мифа: метафизика как поэтика мыслеобразов (Отклик на статью Ж.-Ж. Вюнанбурже «Принципы мифопоэтического воображения») // Метафизические исследования. Вып. XV. - СПб.: Издательство «Алетейя», 2000. С. 69-76. В этом номере помещена и статья современного французского философа Ж.-Ж. Вюнанбурже (с. 51-68). Оба текста размещены в Интернете на сайте Центра онтологического исследования воображения при философском факультете СПбГУ (www.ontoimago.spb.ru).
