Башляр Г. Поэтика пространства (Глава Х. Феноменология круглого).
Орфей. Рапсодическая теогония
Парменид. О природе
Плотин. Эннеады
Башляр Г. Поэтика пространства. (Глава Х. Феноменология круглого)
Орфей. Рапсодическая теогония
Парменид. О природе
Плотин. Эннеады
Башляр Г.
Поэтика пространства
(Глава Х. Феноменология круглого)
// Башляр Г. Избранное: Поэтика пространства
(Перевод с французского Н.В. Кисловой).
— М.: «РОССПЭН», 2004. — С. 198-204.
Глава Х
Феноменология круглого
I
Порой, высказываясь коротко, метафизики улавливают непосредственную истину, истину, которая от доказательств лишь потускнела бы. В этом случае метафизик сравним с поэтом; правомерно объединить его с поэтами, раскрывающими в одном стихе глубинную человеческую правду. Так, я извлекаю из огромной книги Ясперса « Von der Wahrheit » [«Об истине» (нем.)] краткое суждение: « Jedes Dasein scheint in sich rund ». «Всякое бытие в себе кажется круглым» ( S . 50). Подкрепляя эту бездоказательную истину, высказанную метафизиком, мы приведем несколько формулировок, относящихся к разным направлениям метафизической мысли.
Ван Гог, например, без всяких комментариев написал: «Жизнь, вероятно, кругла ».
Жоэ Буске, не зная этих слов Ван Гога, пишет: «Ему говорили, что жизнь прекрасна. Нет! Жизнь кругла» [ Bousquet J. Le meneur de Lune] .
И наконец, хотелось бы мне узнать, где именно сказал Лафонтен: «Благодаря ореху я становлюсь совсем круглой».
Кажется, в этих четырех цитатах из столь разных источников (Ясперс, Ван Гог, Буске, Лафонтен) феноменологическая проблема поставлена четко. Мы должны решить ее, добавив другие примеры, присовокупив другие данные, причем нужно проследить за тем, чтобы эти «данные» оставались данными внутреннего опыта, независимыми от знаний о внешнем мире. Внешний мир может предоставить лишь иллюстрации . Необходимо еще и остерегаться, чтобы первоначальный свет сущности образа не померк из-за чрезмерной яркости этих иллюстраций. Психологу остается только держаться в стороне, так как в нашем случае перспектива психологического исследования должна быть перевернута. Перцепция не оправдывает подобных образов. Невозможно принимать их и как метафоры — подобно тому, как человека откровенного и простого называют «прямым». Округлость существа или округлость бытия, о которой говорит Ясперс, может явить свою непосредственную истинность только в чисто феноменологическом размышлении.
Такие образы вмещает далеко не любое сознание. Некоторые, вероятно, захотят «понять» образ, в то время как его следует прежде всего принять в самом истоке. Более того, кое-кто станет громко заявлять о своем непонимании и возражать, что жизнь, конечно же, вовсе не имеет сферической формы. Кому-то покажется удивительным, что бытие, которое мы хотим охарактеризовать в его глубинной правде, с такой наивностью отдано нами в руки геометра, осмысляющего внешнее. Возражения посыплются со всех сторон, вынуждая нас закрыть дискуссию.
А между тем отмеченные высказывания налицо. Они явно выделяются на фоне обиходного языка, им свойственно особое значение. Их не объяснишь небрежностью речи или косноязычием. За ними не стоит стремление удивить. И хотя эти высказывания так необычны, на них лежит печать первичности. Они рождаются сразу и вполне законченными. Вот почему я вижу в них феноменологическое чудо. Такие изречения обязывают нас встать на позиции феноменологии для того, чтобы судить о них, чтобы полюбить их, чтобы они стали нашими.
Эти образы начисто стирают мир, они лишены прошлого, не связаны ни с каким прежним опытом. Мы уверены в том, что они метапсихологичны. Они дают нам урок одиночества. На мгновение нужно отнести такой образ к себе лично. Восприняв его во всей неожиданности, мы обнаружим, что только о нем и думаем, что мы всецело погружены в сущность высказывания. Стоит нам подчиниться его гипнотической силе, и окажется, что нас целиком вмещает округлость бытия, что мы живем в округлости жизни, как орех, округляющийся в скорлупе. Философ, художник, поэт и баснописец предоставили нам чисто феноменологический материал. Наша задача теперь — использовать его для познания сосредоточенности бытия в своей сердцевине; нам предстоит также обогатить восприятие темы некоторыми вариациями.
II
Прежде чем обратиться к дополнительным примерам, надлежит, полагаем мы, сократить в формулировке Ясперса одно слово, что придаст ей большую феноменологическую чистоту. Итак, мы бы сказали: das Dasein ist rund , бытие кругло. Добавляя: « кажется круглым», мы сохраняем пару «бытие — видимость», в то время как высказывание хочет охватить все бытие в его округлости. В самом деле, речь идет не о созерцании, но о переживании бытия в его непосредственности. Созерцание означало бы раздвоение на созерцающее существо и созерцаемое бытие. Феноменология (в той ограниченной области, где мы ее разрабатываем) должна устранить любое посредничество, любую добавочную функцию. Следовательно, для достижения максимальной феноменологической чистоты необходимо изъять из формулировки Ясперса все, что способно завуалировать ее онтологический смысл, усложнить ее исконное значение. Именно при таком условии формула «бытие кругло» станет для нас инструментом, позволяющим распознать первичность некоторых образов бытия. Подчеркнем еще раз: образы наполненной округлости помогают нам собраться внутренне, в самих себе обрести первооснову, утвердить свое бытие изнутри, из самых глубин. Ибо переживаемое изнутри, не овнешненное бытие может быть только круглым.
Нужно ли здесь упоминать о досократовской философии, ссылаться на трактовку бытия у Парменида, на его «сферу»? Говоря обобщенно, может ли философская культура послужить введением в феноменологию? Нам так не кажется. Философия сталкивает нас с идеями, взаимосвязь которых слишком сильна, чтобы мы могли, переходя от одной детали к другой, без конца вновь и вновь возвращать себя в исходное положение, как должно поступать феноменологу. Если возможна феноменология соединения идей, то надо признать, что такая феноменология не может быть элементарной. Но в феноменологии воображения мы находим как раз преимущество элементарности. Разработанный образ утрачивает первичные свойства. Так, «сфера» Парменида прошла путь чересчур длинный, чтобы этот образ мог сохраниться в своей первозданности и стать инструментом, адекватным нашему исследованию первичности образов бытия. Как устоять перед соблазном обогатить Парменидов образ бытия совершенствами геометрического бытия сферы?
Но почему мы говорим, что образ обогащается, тогда как он кристаллизуется в геометрическом совершенстве? Можно привести примеры, когда приписываемое сфере значение совершенства оказывается чисто вербальным. Вот один из таких случаев — и он может послужить контрпримером, в котором проявляется непонимание всех значений образа. Один из персонажей Альфреда де Виньи, молодой советник, просвещается, читая «Размышления» Декарта. «Иногда, — пишет Виньи, — он брал лежавшую рядом сферу и долго вертел ее в руках, погружаясь в глубочайшие научные грезы» [ Vigny A . De . Cinq - Mars ]. Хотелось бы знать, какие? Писатель об этом не говорит. Полагает ли он, будто чтение «Размышлений» Декарта облегчается тем, что читатель долго крутит в руках шарик? Научная мысль развивается в иной плоскости, а философию Декарта не освоить с помощью объекта, хотя бы и сферы. Под пером Альфреда де Виньи слово « глубокий », как то нередко происходит, отрицает глубину.
Впрочем, кому не ясно, что, говоря об объемах, геометр ведет речь лишь о поверхностях, которыми они ограничены? Сфера геометра — полая, пустая по существу. Она не может стать для нас подходящим символом в феноменологическом исследовании наполненной округлости.
III
В этих предварительных замечаниях, без сомнения, в скрытом виде присутствует философия. Однако нам пришлось коротко на них остановиться, потому что это было полезно лично для нас, а также потому, что феноменолог должен все высказать. Тем самым мы получили возможность «дефилософизироваться», отрешиться от навыков культуры, отмежеваться от убеждений, приобретенных в ходе длительного философского изучения научной мысли. Под влиянием философии мы слишком быстро достигаем зрелости и застываем, подобно кристаллу, в зрелом состоянии. Как в таком случае можем мы надеяться без «дефилософизации» пережить те потрясения, что приносят новые образы — образы, всегда представляющие собой феномены юности бытия? Когда наш возраст позволяет фантазировать, мы не умеем объяснять, как и почему мы фантазируем. Мы становимся способными объяснить, как действует воображение, уже разучившись воображать. Значит, нужно вернуть себя в состояние незрелости.
И раз уж мы случайно увлеклись неологизмами, добавим, предваряя феноменологическое рассмотрение образов наполненной округлости, что здесь, как и во многих других случаях, мы чувствуем для себя необходимость «депсихоанализации».
В самом деле, займись мы психологическим изучением сферических образов и особенно образов наполненной округлости лет пять-десять тому назад, мы остановились бы на психоаналитических объяснениях и без труда собрали бы огромное досье, поскольку все круглое притягивает ласку. Несомненно, подобные психоаналитические объяснения правомерны в широких пределах. Но являются ли они исчерпывающими, а главное, укладываются ли они в перспективу онтологических определений? Утверждая, что бытие кругло, метафизик разом смещает все психологические определения. Он избавляет нас от прошлого — прежних грез и мыслей. Он привлекает наше внимание к актуальности бытия. Эта актуальность, совпадающая с сущностью некоего выражения, не может быть близка психоаналитику. Такое выражение представляется ему по-человечески малозначительным именно в силу его чрезвычайной редкости. Но как раз эта редкость пробуждает внимание феноменолога и призывает его по-новому взглянуть на перспективу бытия, обозначенную метафизиками и поэтами.
IV
Приведем пример образа, лишенного какого-либо реалистического, психологического или психоаналитического смысла.
Мишле без всякой подготовки, следуя именно абсолюту образа, говорит: «Птица почти совсем шарообразна». Отбросим это «почти», придающее ненужную сдержанность формулировке, в угоду точке зрения тех, кто склонен судить на основании формы. Соприкосновение с принципом «круглого бытия» Ясперса здесь очевидно. Птица для Мишле — это наполненная округлость, округлая жизнь. В нескольких строчках комментария Мишле придает птице значение модели бытия . «Птица, почти совсем шарообразна, несомненно, есть высшее, дивное и божественное воплощение концентрации жизни. Более высокую степень цельности ни увидеть, ни даже вообразить невозможно. Сверхконцентрация, в которой заключена огромная личная сила птицы, влечет за собою, однако, крайний индивидуализм, изоляцию, социальную слабость» [ Michelet J . L'oieau ].
Эти строки появляются в тексте книги также в совершенной изоляции. Чувствуется, что писатель, захваченный образом «концентрации», в своих размышлениях затронул пласт, где ему известны «очаги» жизни. Конечно, он выше всякого интереса к описанию. Геометр вновь вправе удивиться, тем более что предметом размышления является птица в полете, в воздухе, и следовательно, образ стрелы мог бы здесь ассоциироваться с представлением о динамичности. Но Мишле понял сущность птицы в ее космической ситуации как централизацию жизни, всесторонне охраняемой, заключенной в живой шарик, то есть достигшей максимальной цельности . Любые другие образы, связаны ли они с формой, цветом или движением, подвержены релятивизму в сопоставлении с тем, что должно назвать птицей-абсолютом, существом круглой жизни.
Образ бытия — ибо это образ бытия, — появившийся в книге Мишле, необыкновенен. И именно потому его воспримут как нечто незначительное. Литературный критик придал ему не больше значения, чем психоаналитик. Однако же этот образ создан писателем и живет в значительном произведении. Он приобрел бы интерес и смысл, если бы утвердилась философия космического воображения, исследующая центры космизма.
Какая полнота в одном лишь обозначении этой округлости, схваченной в ее концентрации, в ее мимолетности! Упоминая о ней, поэты, не знакомые друг с другом, вступают в перекличку. Так, Рильке, разумеется, не думая о тексте Мишле, пишет:
Он здесь навис, округлый птичий крик,
покинув миг, в который он возник,
и вот, как небо, он в лесу безлистом.
и этим криком все поглощено:
округа в нем лежит в оцепененье…
[Рильке Р.М. Страх. (Перевод с немецкого В. Куприянова) // Рильке Р.М. Стихотворения. М., 1999, с. 77.]
Кто открыт космизму образов, заметит: центральный по сути образ птицы в стихотворении Рильке — тот же, что и у Мишле. Только он выражен в ином регистре. Круглый крик круглого существа придает небу округлость купола. И все как будто покоится в округленном пейзаже. Круглое существо распространяет округлость, распространяет покой, присущий всякой округлости.
Какой покой обретает в слове «круглый» мечтатель, грезящий словом! Как мирно округляются рот, губы, само дыхание! Ведь об этом тоже должен сказать философ, который верит в поэтическую субстанцию слова. А какая радость, какая звонкая радость для учителя, порвав со всяческим « бытием-здесь », начать урок метафизики утверждением: « Das Dasein ist rund ». Бытие кругло. И потом ждать, пока утихнут раскаты этого догматического грома над головами восхищенных учеников.
Но вернемся к округлостям более скромным, более доступным.
V
Иногда, действительно, некая форма оказывается источником первых грез и дает им направление. Для художника дерево формируется как округлость. Но поэт возводит грезу на более высокую ступень. Он знает: все изолированное округляется, принимает образ сконцентрированной в себе самой сущности. Во «Французских стихотворениях» Рильке именно так живет и утверждает себя ореховое дерево. Здесь также вокруг одинокого дерева, центра вселенной, округляется купол неба, согласно закону космической поэзии.
Дерево искони
В центре всего, что в округе.
С наслаждением дерево пьет
Полной чашей небосвод.
( Po è mes fran ç ais)
Конечно, у поэта перед глазами всего лишь дерево посреди равнины; он не думает о легендарном игдразиле — древе, заключающем в себе одном целый космос, соединяющем землю и небо. Но образ круглой сущности следует собственному закону: ореховое дерево, по словам поэта, «гордо округлено», и потому может наслаждаться целым небесным сводом. Круглое существо окружено круглым миром.
И стихотворение растет от стиха к стиху, расширяет свое бытие. Дерево живет, мыслит, устремляется к Богу.
Вот-вот ему явится Бог.
И уверенью навстречу
Ширит дерево круг бытия,
Простирает зрелые руки.
Дерево, может быть,
Полнится мыслью внутри…
Оно растет над собой,
Придавая себе постепенно
Форму, неуязвимую
Для прихоти ветра шального.
Можно ли найти лучший документ феноменологии бытия, которое одновременно утверждает себя и развивается в своей округлости? Расширяя орбиты зеленой кроны, дерево Рильке отстаивает округлость вопреки случайностям формы, вопреки прихотливости своих движений. Здесь становление обретает множество форм во множестве листьев, но бытие ни в коей мере не подвержено рассеянию: если бы я мог надеяться когда-нибудь представить в обширном сборнике всю полноту образов бытия — образов многоликих, изменчивых и все же говорящих о постоянстве бытия, — дерево Рильке открыло бы важную главу в моем альбоме по конкретной метафизике.
Наверх
Орфей
Рапсодическая теогония
// Фрагменты ранних греческих философов. Часть I .
От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики.
(Перевод с греческого А.В. Лебедева).
— М.: Издательство «Наука», 1989. — С. 48-49.
Священные сказания в 24 рапсодиях
60. ДАМАСКИЙ. О началах, 123 ( I , 316, 18 R ): В этих имеющих хождение Орфических рапсодиях теология умопостигаемого такова. Истолковывая ее, философы [неоплатоники] принимают Хронос [Время] за единое начало всех вещей, Эфир и Хаос — за двоицу, яйцо объясняют как абсолютное бытие и полагают эту триаду первой. Ко второй [триаде] относятся либо вынашиваемое и вынашивающее бога яйцо, либо «сияющее одеяние (хитон)», либо облако, из которых «выскакивает» Фанес. … Третью [триаду] составляют Метис — как ум, Эрикепей — как потенция и сам Фанес — как отец. Быть может, следует принять также и среднюю триаду, соответствующему «трехликому ( τρίμορφος ) богу, еще вынашиваему в яйце». Действительно, средний член всегда уподобляется обоим крайним, подобно тому как в данном случае он одновременно и яйцо и бог. Легко видеть, что яйцо — это единенность, а трехликий и в действительности многоликий бог — расчлененность умопостигаемого, а среднее, поскольку оно яйцо, — еще единенное, поскольку бог — уже расчлененное, а говоря в целом, находящееся в процессе расчленения. Такова обычная орфическая теология.
61 (АРИСТОКРИТ МАНИХЕЕЦ) … В четвертой рапсодии [Орфей] говорит, обращаясь к Мусею:
Храни это, милое чадо, в уме своем,
Зная все дела глубочайшей древности, начиная с Фанеса.
62 (ИОАНН МАЛАЛА) [Орфей] изложил теогонию, творение мира и создание человека; в начале своего сочинения он говорит…:
О Владыка, сын Лето, далекоразящий могучий Феб,
Всевидящий царь смертных и бессмертных,
Солнце, взмывающее ввысь на златых крыльях!
Се — двенадцатый вещий глас, что я слышал от тебя,
Ты рек, тебя самого, далекоразящий, возьму в свидетели.
66 (ПРОКЛ)
Сей нестареющий Хронос, нетленномудрый, родил
Эфир и бездну великую, чудовищную, семо и овамо.
И не было снизу ни границы, ни дна, ни основания.
67 (ПРОКЛ)
[Все было] в темной мгле…
70 (ДАМАСКИЙ)
Затем сотворил великий Хронос в божественном Эфире
Серебряное яйцо…
71 (ПРОКЛ)
…По безграничному кругу
Оно носилось, не зная покоя…
Двинулось по неизреченно-огромному кругу…
72 (ПРОКЛ)
Бездна туманная и безветренный раскололся Эфир,
Когда начал возникать Фанес.
73 (ЛАКТАНЦИЙ)
Перворожденный Фаэтон, сын пространного Эфира.
75 (БОЛЬШОЙ ЭТИМОЛОГИК)
Его зовут Фанесом, ибо он первый стал видим ( φαντός ) в эфире.
76 (ГЕРМИЙ)
На златых крыльях носящийся семо и овамо…
Наверх
Парменид
О природе
// Фрагменты ранних греческих философов. Часть I .
От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики.
(Перевод с греческого А.В. Лебедева).
— М.: Издательство «Наука», 1989. — С. 290-291.
Ибо никогда не вынудить этого: что то, чего нет, — есть.
Отврати же от этого пути поиска [свою] мысль,
И да не заставит тебя [вступить] на этот путь богатая опытом привычка
Глазеть бесцельным [~невидящим] оком, слушать шумливым слухом
И [пробовать на вкус] языком. Нет, рассуди разумом ( λόγος ) многооспаривающее опровержение, произнесенное мной.
Остается только один мысленный путь,
[Который гласит]: «ЕСТЬ». На нем — очень много знаков,
Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,
Целокупное, единородное, бездрожное и законченное [?].
Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас — все вместе
[~одновременно],
Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье будешь выискивать ему?
Как и откуда оно выросло? Из не-сущего [«того, чего нет»]? Этого я не разрешу
Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить:
«Не есть». Да и какая необходимость побудила бы его
[Скорее] позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?
Следовательно, оно должно быть всегда или никогда.
Равно как и из сущего сила достоверности никогда не позволит
Рождаться чему-либо, кроме него самого. Вот почему
Правда (Дикэ) не отпустила [сущее] рождаться иль гибнуть, ослабив оковы,
Но держит крепко. Спор [собств. «тяжба, требующая решения»] по этому
делу — вот в чем:
ЕСТЬ или НЕ ЕСТЬ? Так вот, решено [~вынесен приговор], как [этого
требует] необходимость,
От одного [пути] отказаться как от немыслимого, безымянного, ибо это не
истинный
Путь, а другой — признать существующим и верным.
Каким образом то, что есть [~сущее-сейчас], могло быть потом? Каким
образом оно могло бы быть-в-прошлом [или: «стать»]?
Если оно «было» [или: «стало»], то оно не есть, равно как если ему [лишь]
некогда предстоит быть.
Так рожденье угасло и гибель пропала без вести.
И оно неделимо, ибо оно все одинаково,
И вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше,
Что исключило бы его непрерывность, но все наполнено сущим.
Тем самым Всё непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему.
Неподвижное, в границах великих оков,
Оно безначально и непрекратимо, так как рождение и гибель
Отброшены прочь: их отразило безошибочное доказательство
Оставаясь тем же самым в том же самом [месте], оно покоится само по себе.
И в таком состоянии оно остается стойко [~постоянно], ибо неодолимая
Ананкэ
Держит [его] в оковах предела [~границы], который его запирая-объемлет,
Потому что сущему нельзя быть незаконченным.
Ибо оно не нуждается ни в чем, а нуждайся, нуждалось бы во всем.
Одно и то же — мышление и то, о чем мысль,
Ибо без сущего, о котором она высказана,
Тебе не найти мышления. Ибо нет и не будет ничего,
Кроме сущего [«того, что есть»], так как Мойра приковала его
Быть целокупным и неподвижным. Поэтому [пустым] именем будет все,
Что смертные установили [в языке], убежденные в истинности этого:
«Рождаться и гибнуть», «быть и не быть»,
«Менять место» и «изменять яркий цвет».
Но поскольку есть крайняя граница, оно закончено
Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара,
Везде [= «в каждой точке»] равносильное от центра, ибо нет нужды,
Чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там.
Ибо нет ни не-сущего, которое заставило бы его перестать примыкать
К однородному [с ним], ни [такого] сущего, чтобы [сущего]
Вот тут было больше, а вот там меньше, чем сущего, так как оно всецело
неприкосновенно.
Ибо равное самому себе со всех сторон [= от всех точек периферии] оно
однородно внутри [своих] границ.
На этом я кончаю достоверное слово и мысль
Об истине. Начиная отсюда, учи мнения ( δόξας ) смертных,
Внимая обманчивому нарядному строю ( κόσμον ) моих стихов.
Смертные приняли решение именовать две формы ( μορφαί ),
Одну из которых [именовать] не следует — в этом их ошибка.
Они различили [их как] противоположности по внешнему облику и
установили [ отличительные ] признаки
Порознь друг от друга: с одной стороны — пламени огонь небесный
[эфирный],
Мягкий, очень разреженный , повсюду тождественный самому себе,
А другому — не тождественный. А с другой — и это тоже само по себе, —
Как противоположность [огню] — невежественную [?] ночь, плотное и
тяжеловесное обличье.
Я изрекаю тебе вполне правдоподобное мироустроение [= «космогонию», δίάκοσμον ],
Чтобы тебя, чего доброго, не обскакало какое-нибудь воззрение смертных.
Наверх
Плотин
Эннеады
// Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах
(серия «Античная библиотека)
— СПб.: «Алетейя»; М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1995.
Фрагменты (с. 131, 133-134, 290-292).
Эннеада V 8
О сверхчувственной красоте
(перевод с греческого Г.В. Малеванского)
( V , 8, 9) <...> представьте себе, что в этом видимом мире каждое существо, сохраняя особенность своей индивидуальной сущности, сливается воедино со всеми другими до такой степени, что уже ничто отдельно само по себе не привлекает вашего взора, но все видится как одно слитное единое; вообразите кроме того, что это будет тогда как бы прозрачный, стоящий перед вашим взором шар, в котором сразу можно видеть все, в нем заключающееся, — как-то солнце, звезды, землю, моря, все живые существа; представивши таким образом мысленно прозрачный шар, заключающий в себе вещи, которые или движутся, или покоятся, или попеременно то движутся, то покоятся, вы затем, сохраняя без изменения вид этого шара, уничтожьте его массу, удалите из него протяженность и вообще всю материальность, не уменьшая однако, величины его, — и тогда призовите Бога, создавшего тот мир, образ которого вы теперь имеете перед своим мысленным взором, — призовите, да снидет он сюда, — и он, единый, но содержащий в себе всех и вся, снидет и украсит этот мир всеми теми божествами, которые всегда в нем суть, из коих каждое содержит в себе другие, которые представляют множественность только по своим разнообразным силам. А на самом деле составляют одно целостное божество, по оной причине, что их многоразличные силы объемлются единством или что единый Бог имеет в себе совокупность всех божеств, Бог, который нисколько не умаляется от того, но все прочие от него происходят, именно потому, что все в нем же всегда находятся. Все они существуют вместе, и хотя каждое из них отлично от каждого другого. Но это отличие не соединяется у них ни с особым местом в мире, ни с особою чувственною формою. Так как в противном случае одно находилось бы здесь, другое там, и тогда не могло бы быть и речи об универсальности, о вездесущии божества…
( V , 8, 10) <...> Так вот что созерцает Зевс и те из них, которые, следуя за ним, пылают любовью к этому горнему миру. После всего тут предстает взорам созерцающих сама красота, которая всею полнотою своего блеска сияет во всех сущностях и во всем, что в них участвует, ибо она блеском своим освещает весь сверхчувственный мир, распространяет его даже на тех, которые созерцают ее, и таким образом делает и их прекрасными, подобно тому как это бывает с людьми, взошедшими на вершину высокой горы, где и земля от лучей солнца окрашивается золотистым цветом, и они от нее принимают такой же цвет, с тем однако различием, что там цвет не есть нечто внешнее, наружное для красоты, но сама красота вся присутствует в цвете и цвет в красоте, так что тут все до глубины, насквозь объято светом, цветом, красотою, между тем как тут (на земле) окрашиваются в цвета (солнечного света) только поверхности вещей. Кто не способен чувствовать красоту во всей ее полноте и глубине, тому она представляется как нечто отвне взорам предстающее и видимое; но у кого она проникает и охватывает всю душу, те находятся в таком же восхищенном состоянии, как опьяненные вином или нектаром, и тогда они уже не простые зрители ее, а нечто большее и лучшее: тут предмет созерцаемый и душа составляют уже не две друг другу внешние вещи, но одно и то же, как и вообще при самоуглублении и проницательности душа обыкновенно в самой себе находит предмет, который желает созерцать, и иногда имеет его в себе, даже не сознавая этого ясно…
Эннеада VI 9
О благе, или Первоедином
(перевод с греческого Г.В. Малеванского)
( VI , 9, 9) <...> Кто удостоивается такого единения, — тот зрит Бога, зрит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), — видит себя просветленным, в сиянии духовного света, — даже более, — видит себя как самый свет чистый, тонкий, легкий; ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество и есть божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжелым и мизерным.
( VI , 9, 10) Однако, почему же душа не остается всегда в этом состоянии? — Да потому, что она не достигла еще полного отрешения (от всего чувственного), но некогда она будет непрерывно наслаждаться лицезрением Бога, — это тогда, когда перестанут возмущать ее телесные страсти. Впрочем, это лицезрение имеет место не в той части души, которая волнуется страстями (не в душе неразумной), а в той другой (высшей, разумной), которая, однако, бывает не способна к такому лицезрению тогда, когда (другою своею частью) занята бывает познавательною деятельностью в форме рассуждений, догадок, доказательств, так что созерцателем в этом случае является не рассудок или разум, а нечто столь же большее и высшее разума (т.е. ум), как и то, что составляет предмет созерцания. В этом созерцании созерцающий (Бога) увидит (в нем) и себя самого таким (каков он), ибо почувствует, что в общении (с Богом) стал прост, чист (как и он). Хотя (в этом созерцании) есть на лицо созерцающий и созерцаемое, две стороны, а не одна, однако, как ни смело это покажется, но можно сказать, что созерцатель тут собственно не созерцает, ибо сам становится тем, что есть созерцаемое, он не усматривает, не различает, не воображает никакого двойства, ставши (в этом состоянии) совсем иным, переставши быть тем, чем был, ничего не сохранивши от прежнего себя; поглощенный (созерцаемым) он становится едино с ним наподобие того как центр совпадает в одной точке с другим центром, ибо такие два центра составляют одно, насколько совпадают в одной точке, и в то же время представляют двойство, насколько они суть центры двух различных кругов; в таком приблизительно смысле мы и (о душе) говорим, что она иное есть существо (чем Бог). Но само собою понятно, что весьма трудно передать такого рода созерцание, ибо как в самом деле созерцатель изобразит созерцаемого отличным от себя, когда во время созерцания между тем и другим, вместо обособления, бывает слияние их воедино?!
( VI , 9, 11) Вот на чем, собственно, основывается обычное в мистериях запрещение посвященным делиться тайнами с непосвященными: так как божественное невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, которые не удостоились еще созерцать его. Так как в момент лицезрения Бога исчезает всякой двойство, так как созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино, то понятно, что лишь тот может сохранить в себе образ Бога, кто может сохранить целым воспоминание о том, каким сам он был во время лицезрения Божия, бывает же сам он тогда в состоянии такого объединения, самососредоточения, в котором не сознает никакого различия ни в себе самом, ни по отношению ко всему другому; в этом экзальтированном его состоянии никакая душевная деятельность не проявляет себя — ни гнев, ни сожаление, ни рассудок, ни даже мышление; можно сказать, что он тут и сам весь как бы исчезает, ибо восхищенный и исступленный ( άρπασθείς ή ένθουσιάσας), очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращая внимания ни на что другое, даже на самого себя, он словно столбенеет, весь обращается в полный чистый покой; даже ничто прекрасное его не привлекает в то время, как дух его воспаряет выше самой красоты, выше всего сонма добродетелей, подобно тому, как проникший во внутреннее святилище оставляет позади себя статуи, стоящие в храме, как такие предметы, которые предстанут первыми его взору уже после того, как он узрел сокровенное святое святых и наслаждался общением не с образом, или изваянием, которому принадлежит лишь второстепенное значение, а с самим Божеством. Собственно говоря, слово созерцание, зрелище ( θέαμα, θέα ) не выражают вполне (характера этого состояния души в общении с Богом), ибо это есть скорее всего экстаз, превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив сил, жажда теснейшего единения, напряжение ума в стремлении к возможно полному слиянию с тем, которого желательно зреть во святая святых единения, а в конце всего полнейшее успокоение…
